آرای عرفانی بدیع‌الزمان سعید نورسی- قسمت 8

علاوه بر نتایج دینی، اخروی یا روحانی، طریقت‌ها در جهان اسلام پیش‌نیاز ابزارهای ایمانی قرار دارد که در دایره برادری اسلامی بین مسلمانان رشد و گسترش‌یافته است. طریقت‌های صوفیه درگذشته و امروزه یکی از قلعه‌های سه‌گانه هستند که بر دیوارهای مستحکم آن هجوم‌ها و سیاست‌های مسیحیت و کسانی که در پی نابودی نور اسلام هستند، شکسته می‌شود.[242] بنابراین نباید نقش طریقت‌ها را در نگهداری از مرکز خلافت اسلامی استانبول در طول 550 سال، به‌رغم هجوم دنیای کفر و اروپای مسیحی فراموش کنیم.

3-1-3شرح روش‌های طرق صوفیه به شاگردان

نورسی در دوره حبس و تبعید و یا آزادی به بیان و توضیح موضوعات سیر و سلوکی به‌خصوص سیر آفاقی و انفسی در سلوک و تفاوت‌ها و مزایای هر یک می‌پرداخت.
ازنظر نورسی سیر آفاقی و انفسی دو مشرب و دو روش برای طریقت هستند. صاحب سیر انفسی (درونی) از نفس حرکت را آغاز و ضمن جدا و دور شدن از خارج جدا، در قلب با نابود کردن خودخواهی، تمرکز ایجاد و با گشوده شدن قلب، راهی به حقیقت باز می‌شود. سپس با حرکت به کرانه‌های هستی متوجه نورانی شدن قلب خود می‌شود. این سیر در مقایسه بزرگ‌تر از سیر آفاقی است و بیشتر طریقت‌ها، طبق این روش مجاهده مخفی دارند. مهم‌ترین پایه این سیر، از بین بردن غرور، نابودی آن و ترک هوا، هوس و تسلط بر نفس است؛ اما سالک به علت ناتوانی در از بین بردن نفس اماره، نمی‌تواند غرور را به‌وسیله ترک هوا و هوس خود نابود کند. به همین خاطر، شخص از جایگاه شکر به جایگاه فقر سقوط می‌کند.[243]
اما صاحب روش دوم با شروع از کرانه‌های هستی به سمت تجلیات اسمای حسنی و صفات خداوند در نشانه‌های موجود در کرانه‌های هستی می‌رود و نورهای آن تجلیات را به‌اندازه و مقیاس کوچکی در افق‌های هستی قلبی خود می‌بیند؛ و در این قلب، نزدیک‌ترین راه به‌سوی خدای تعالی باز می‌شود و می‌بیند که قلب واقعاً آینه خداوند است، درنتیجه به مقصود و تمام آرزوهایش می‌رسد؛ بنابراین در مشرب انفسی، سالک از کشتن نفس اماره و نابودی خودخواهی یا ترک کردن هوا و هوس ناتوان است. پس او از جایگاه شکر به جایگاه خودخواهی که از غرور بدتر است می‌افتد. اگر هم قرب پیدا کند، به علت جاذبه عشق و محبت است اما در او ادعاهای بیش‌ازحد (شطحیات) به وجود می‌آید که هم سبب ضرر به نفس خود شخص و هم دیگران می‌شود.[244]

3-1-4 ذکر نیکی‌ها، فضایل اولیا، اقطاب صوفیه و فواید طریقت

نورسی به تبیین نقش تصوف و طریقت‌ها برای تبدیل و ارتقا به مرتبه انسان کامل و به فواید تصوف و طریقت به شرح ذیل می‌پردازد: 1- طریقت راهی است که انسان را به یک مؤمن واقعی تبدیل می‌کند. تا ایمان خویش را به درجه عین‌الیقین می‌رساند و خدا را به‌گونه‌ای عبادت می‌کند که گویی خدا را می‌بیند.[245] 2- طریقت از قلب (تا زمانی که سالم است) مراقبت می‌کند تا تمام جسم را برای اینکه صاحبش را تا مقام انسان واقعی بالا ببرد، سالم بماند.[246] 3 – تقویت ارتباط با طبقاتی که به حیات برزخی رسیده‌اند.[247] 4- شرح و توضیح اینکه، هدف رسیدن به درجه‌ای از عشق است، همان‌طور که حدیث قدسی اشاره می‌کند که: پیوسته بنده من با انجام دادن نوافل و مستحبات به من نزدیک می‌شود تا من او را دوست بدارم، وقتی کسی را دوست داشته باشم، گوش او می‌شوم که با آن می‌شنود و چشمان او می‌شوم که با آن‌ها می‌بیند… 5- در طریقت انجام وظایف شرعی انسان را به لذت بردن از عبادت، تقرب و نزدیکی به مولی متحول می‌کند.[248] 6- لذت و انس به آنچه باعث نزدیک‌تر شدن به خدا خواهد شد و در مراتب قرب تا مرتبه توکل و تسلیم و رضا پیش می‌رود. 7- رهایی از ریا و ظاهرسازی به‌وسیله تزکیه نفس تا از خطرات خودخواهی نجات یابد. 8- تکمیل حضور و شهود دائم که این عادت شکلی از عبادت است. درصورتی‌که عبادت شخص غافل به‌گونه‌ای است که از مولای خود بی‌خبر است.[249] 9- پیروزی به‌وسیله حقیقت ایمان و اسلام و سود و بهره از آن، نجات و رهایی از اتفاقات، آمادگی و تمرین وظیفه جانشینی خداوند و پرواز با دو بال حقیقت و شریعت است.[250]

3-1-5 ترغیب و تشویق شاگردان به دعا و مناجات

نورسی جایگاه بسیار والایی برای ذکر و مناجات قائل است. تا جایی که هیچ‌گاه اذکار پس از نمازش ترک نمی‌شود[251] و درراه اشاعه آن در بین شاگردان خود و دیگر مردم، جدیت زیادی از خود نشان می‌دهد؛ و پایه اصلی تفکر عارف، صوفی و وسیله نزدیکی به خدا و ابزار اهل تصوف را ذکر، دعا، مناجات و تضرع بسیار به‌سوی خداوند متعال، می‌داند. ذکر دوازدهم از لمعه هفدهم با این مضمون: «یاربی الرحیم و یا إلهی الکریم…» شروع می‌شود.[252] لمعه اول کتاب اللمعات را با مناجات حضرت یونس شروع می‌کند: «… لَّا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ»(انبیاء،87) راز بزرگ این مناجات در آن وضعیت گرفتاری حضرت یونس (علیه‌السلام) که هیچ ابزاری کارایی نداشت در آن لحظه برای نجات، به ذاتی نیاز داشت که دستورش در ماهی، دریا، شب و جو آسمان اثر کند. نورسی می‌گوید: وضعیت ما به‌گونه‌ای است که باید از همه اسباب قطع امید کرده و با اقتدا به حضرت یونس (ع) به‌طور مستقیم به پروردگارمان که مسبب‌الاسباب است پناه برده و ذکر: «لَّا إِلَهَ إِلَّا أَنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّالِمِینَ»(انبیاء،87) را بگوییم و به‌عین الیقین بدانیم که به دلیل غفلت و گمراهی آینده، دنیا و هوای نفس علیه ما متحد شده‌اند و تنها کسی ذاتی که آینده، دنیا و نفس ما در دست او است می‌تواند ضررهای آن را از بین ببرد.[253] بدون شک چنین انسان همانند حضرت یونس (ع) نیازمند ذکر دائمی مذکور است.[254]
نورسی در مقابل اتهام تشکیل طریقت و استفاده از ادعیه می‌گوید: «این تعلیم طریقت نیست، تدریس حقیقت است. من شافعی‌ام و تسبیحات پس از نمازم با آنچه در حنفیان هست، کمی فرق دارد. همچنین برای خود عاداتی دارم مثلاً از نماز مغرب تا نماز عشا و پیش از طلوع صبح باکسی دیدار و گفتگو نمی‌کنم. آیاتی از قرآن زمزمه و تلاوت می‌کنم و از گناهانم استغفار می‌کنم. گمان نمی‌کنم هیچ قانونی در دنیا چنین چیزهایی را ممنوع اعلام کند.[255]

3-1-5 موافقت با تصوف اهل سنت

به‌طورکلی نظرات صوفیانه نورسی با تصوف اهل سنت هم‌خوانی فراوانی دارد. به‌خصوص تأثیرپذیری از شیخ احمد سر هندی در مباحث پیروی از سنت سنیه نبوی، زیان‌های ترک سنت، مقایسه سنت با سخنان بزرگان، تفاوت بدعت خوب و بد بیشتر است.
بیماری بدعت از راه ارتباط مؤمن باسنت نبوی قابل‌درمان است و در اثبات اهمیت آن این فرموده پیامبر (ص) ذکر می‌کند که «کسی که در فساد امت به سنت من تمسک جوید برای او پاداش صد شهید است.»[256] همچنین از زبان شیخ احمد فاروقی گفته است: «زمانی که در سیر روحانی خود سیر می‌کردم در میان طبقه‌های اولیا، دیدم که نورانی‌ترین، باشکوه‌ترین، لطیف‌ترین و مطمئن‌ترین اولیا کسانی هستند که پیروی از سنت سنیه را اساس طریقت گرفته‌اند. اولیای عامه این طبقه حتی از اولیای خاص سایر طبقات، شکوهمندتر هستند. کسی که سنت سنیه را اساس کار خود قرار می‌دهد، زیر سایه رسول الله، مظهر مقام محبوب می‌شود.[257]
همچنین تحت تاثیرسرهندی مفهوم طریقت صوفیه را این‌گونه بیان می‌کند. «صوفیه اهل سنت ابداع‌گر نیست، پیروی کامل و بالفعل از تمام مباحث سنت سنیه فقط برای اخص خواص ممکن است. اگر پیروی بالفعل حاصل نشود، پیروی بالنیت و جانب‌دارانه از عهده هرکسی ساخته است.»[258]
نورسی ضمن اجباری دانستن پیروی از فرایض و واجبات، درصورتی‌که ترک مستحبات موجود در سنت سنیه گناهی نداشته باشد، اما امکان از بین بردن ثواب‌های بزرگ را فراهم می‌کند… در سنت سنیه مربوط به عادات و معاملات هم اگر پیروی باشد، عادت‌ها به عبادت‌ها مبدل می‌شود.[259] اگر بدعت‌ها از نوع اوراد، اذکار طریقت باشد و اصل آن‌ها از کتاب و سنت اخذشده باشند و با اصول سنت سنیه مخالفتی نداشته باشند و به‌شرط عدم‌تغییر، بدعت محسوب نمی‌شوند.
نورسی درباره «بدعت» و «بدعت نیکو» از زبان سرهندی می‌گوید: «من در سیر و سلوک روحانی می‌دیدم که کلمات روایت‌شده از رسول اکرم (ص) درخشان هستند و با شعاع نوری سنت سنیه می‌درخشند. وقتی اورادی درخشان را می‌دیدم که از وی روایت نشده‌اند، فاقد آن نور بودند، به‌طوری‌که درخشان‌ترین این روایات نمی‌توانست باکم اهمیت‌ترین روایت‌های پیامبر برابری کنند. پس فهمیدم که شعاع نورانی سنت سنیه اکسیر است و برای کسانی که در پی نورند کافی است و نیازی به یافتن نور در خارج ندارند» آنگاه سنت سنیه را سنگ زیرین سعادت دوجهان، معدن و منبع کمالات می‌نامد.[260]

3-1-6 تأکید بر محبت و دوستی به‌عنوان ویژگی مشترک اهل تصوف

به نظر نورسی ویژگی مشترک اهل تصوف، محبت و دوستی است که به فرموده الهی مستدل شده است. آنجا که می‌فرماید: «قُلْ إِن کنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکمُ اللّهُ»(آل‌عمران، 31) نورسی از این آیه این نتیجه را می‌گیرد که ممکن است انسان کوهی از محبت نامتناهی نسبت به خالق جهان باشد، به خاطر اینکه غریزه انسان دوستدار هر زیبایی و هر کمال، شیفته محبت و افزایش آن با توجه به درجه زیبایی، کمال و احسان است که به حداکثر درجات عشق و حد نهایت آن مربوط می‌شود.[261] در آیه فوق، ایجاز عجیب و جملات بسیاری در متن همین سه جمله وجود دارد. آیه می‌گوید: «اگر به خداوند (جل‌جلاله) ایمان‌دارید البته باید او را دوست داشته باشید و تا زمانی که خدا را دوست دارید، باید کارهایی را انجام دهید که خدادوست دارد و لازمه آن شبیه شدن به کسی است که خدا او را دوست دارد. تشبه به او نیز پیروی از اوست. اگر از او پیروی کنید، خداوند هم شمارا دوست خواهد داشت. درواقع شما باید خدا را دوست بدارید تا خدا هم شمارا دوست بدارد. همه جملات فوق بیان‌کننده معنای خلاصه آیه فوق است.[262] پس مهم‌ترین نتیجه عالی برای انسان این است که مظهر محبت حضرت حق شود؛ و با توجه به نص آیه راه رسیدن به آن مقصد والا، تبعیت از حبیب‌الله و اقتدا به سنت سنیة او است.

3-1-7 زهد ورزی در دنیا و اطاعت از روح و قلب

نورسی میان زندگی موقت و گذرا و علاقه به تعلقات دنیا که انسان را تا زمان مرگ بیشتر همراهی نمی‌کنند، زندگی ابدی و باقی را گزیده و زهد و تقوا در پیش‌گرفته است. در خطاب به خود می‌گوید: ‌«سعید غافل! باید بداند که مناسب نیست که به چیزی وابسته شود که پس از نابودی این دنیا با او همراهی نمی‌کند و از او جدا می‌شود، کار عقل نیست؛ چیزهایی که در سفر برزخ با او همراهی ندارند، او را تا درب قبر هم همراهی نمی‌کنند، در مدت یکی دو سال با جدایی ابدی از او جداشده و گناهان خود را به گردن او می‌اندازند و خصوصاً برعکس میل او در زمان به دست آوردن، او را ترک می‌کنند.»[263]؛ همچنین می‌گوید: «اگر عاقل هستی، دست از مسائلی که در تغییرات آخرتی، مراحل برزخ، تغییرات دنیا، از بین می‌روند و در سفر ابدی با تو همراهی ندارند؛ به آن‌ها اهمیت نده و از نابودی آن‌ها نگران باش. تو متوجه ماهیت خود باش…»[264]

3-1-8 تفکر و دیدن جمال و کمال (تجلی)

نورسی تجلی را بزرگ‌ترین نام برای «حکم و داوری» می‌داند که هستی را مثل کتابی نشان می‌دهد که هر صفحه‌اش حاوی صدها کتاب، هر سطرش دربردارنده صدها صفحه، هر کلمه‌اش دارای صدها سطر و هر حرف آن دارای صدها واژه و هر نقطه آن شامل مختصری از کتاب است؛ که به صدها شکل، رسم کننده و کاتب آن را به‌روشنی نشان می‌دهد، به‌نحوی‌که مشاهده کتاب هستی، صدها برابر بیش از آنکه وجود کتاب را اثبات کند، وجود کاتب و وحدانیت آن را اثبات می‌کند، زیرا “حرف” درحالی‌که وجود خود را به‌اندازه “یک حرف” بیان می‌کند، به میزان یک سطر از کاتب خود خبر می‌دهد. زمین یکی از صفحات این کتاب بزرگ است و انواع و اقسام گیاهان و حیوانات را مثل کتاب‌های گوناگون می‌توان باهم در یک‌زمان، بی‌هیچ اشتباه و باکمال نهایی با چشم دید که در فصل بهار نوشته‌شده‌اند.»[265]

3-2 عرفان نظری

اهل تحقیق ضمن تقسیم عرفان، به دودسته عرفان نظری و عرفان عملی، آن دسته از آموزه‌های عرفانی را که به بیان چگونگی و ویژگی‌های تجلیات حق در قالب اسمای، صفات، افعال و مباحث پیرامونی آن مانند ارتباط حق و خلق می‌پردازد، عرفان نظری گفته‌اند.[266] این نوع عرفان یا بعد معرفتی عرفان اسلامی، شاخه‌ای از معرفت انسانی است که سعی دارد تفسیری کامل از هستی، نظام، تجلیات و مراتب آن به دست دهد. به عبارتی عرفان نظری در پی ارائه نگرشی وجودی در عالم وجود یعنی خدا، انسان و جهان با تکیه‌بر شهود و مکاشفه است.
همچنین عرفان نظری مجموعه‌ای از سخنان و تعبیرهای عارفان از آگاهی‌ها، دریافت‌های شهودی و حالات خود درباره جهان هستی است. عرفان نظری همانند فلسفه الهی، به تفسیر و گزارش حقیقت جهان و انسان پرداخته و برای خود مبادی و اصول ویژه‌ای دارد که آن بر پایه ذوق، اشراق، کشف و شهود بناشده است، درحالی‌که فلسفه در استدلال و مبادی تکیه‌بر مبادی و اصول عقلانی دارد.
درباره تبیین موضوع عرفان نظری قونوی می‌گوید: «موضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه»[267]: وجود اختصاصی عرفان نظری وجود خداوند است.
درواقع مهم‌ترین و مبنایی‌ترین مسئله در عرفان اسلامی نگاه خاص عارفان به خدای متعال است که از آن به وحدت وجود و وحدت شخصیه وجود سخن می‌گویند. همانا تقریر و شرح مسئله توحید، آن‌گونه که عارفان به آن گرایش یافته‌اند و محققان به آن اشاره‌کرده‌اند، از مسائل پیچیده و مشکل است که ذهن و فکر عالمان اهل کلام و اهل جدل به آن نمی‌رسد و افکار و اذهان اهل فضل و اهل بحث از حکیمان مشائی آن را درک نکرده‌اند.[268]
نورسی با احاطه کاملی که به مبادی و اصول عرفانی دارد، ضمن بهره‌گیری از آرای بزرگان عرفان همانند ابن عربی، مولوی، جنید، بایزید بسطامی، غزالی، گیلانی، احمد سر هندی (امام ربانی) و دیگران از آن‌ها به بزرگی و نیکی یاد می‌کند.
نورسی در رسائل النور بحث عرفان نظری و عرفان عملی، به‌خصوص وحدت وجود و وحدت شهود را مطرح و به مقایسه آن‌ها با طریقت قرآنی خود موسوم به طریقت نوری کرده است. او طریقت خود را بزرگراه و شاهراه نامیده است و بر این باور است همان‌طور که قرآن کریم، هستی را با روشنی کامل از نابودی جدا کرده، طریقت نوری هم با روش قرآنی، هستی را نشانه‌هایی برای تجلیات اسمای حسنی الهی می‌بیند که آن‌ها آینه‌هایی هستند که تجلیات را منعکس می‌کنند. نورسی به کائنات و هستی در «معنای حرفی» می‌نگرد و از «معنای اسمی» جدا می‌کند و هستی را خدمت کار و مسخر تجلیات اسما می‌داند و بدین ترتیب انسان را از غفلت نجات می‌دهد و به حضور دائمی می‌رساند.[269] بدین ترتیب لزومی به نابودی یا محصور کردن کائنات نمی‌بیند. برای شناسایی کامل سخنان وی، به توضیح دیدگاه وی درباره وحدت وجود، وحدت شهود، آسیب‌شناسی هر یک و ضررهای وحدت وجود برای عوام می‌پردازیم.

3-2-1 وحدت وجود

نورسی در تمامی آثار خود به بحث وحدت وجود و ضمن آن انتقاد از نظریه وحدت وجود ابن عربی، توجه نشان داده است. علت انتقاد وی از یک‌جهت، دفاع از تصوف ملتزم به کتاب و سنت و از جهت دیگر، اعتراف به ارزش عقل و علم است؛ زیرا معتقد است که تصوف آن نیست که حکم عقل را رد و از عمل شرع عبور کند و در عشق، شادی، شوق و جز این‌ها غرق شود؛ یا از فلسفه‌های بیگانه تأثیر بپذیرد، همان‌گونه که برای ابن عربی اتفاق افتاد. نورسی با احترام بسیاری که به ابن عربی دارد و او را شیخ اکبر، قطب ربانی و عارف بالله می‌نامد، اما این‌ها مانع از انتقاد نظریه وحدت وجود نمی‌شود و ابن عربی را تحت تأثیر فلسفه‌های خارج از اسلام می‌داند.
در نقد وحدت وجودی‌ها و خطاهای آن‌ها می‌گوید: کشف و دیدگاه وحدت وجودی‌ها به جهان، مثل آینه و ظرفی است و موجود مثالی در آینه و از جهت منعکس شدن صورت آن شیء در آینه، مثل و عین خودش است. این‌ها بدون اینکه به‌مراتب دیگری فکر کند «لا موجود الا هو»، می‌گویند؛ بنابراین خطای آن‌ها به حدی است که قاعده اساسی معروف یعنی «حقایق الاشیاء ثابتة» را انکار می‌کنند.[270] درصورتی‌که اهل حقیقت به‌وسیله وراثت نبوی و صراحت آیات روشن قرآن کریم نقش‌های موجود در آینه را به قدرت و اراده خداوند می‌بینند و تمام موجودات را از او می‌دانند. او کسی است که ایجاد می‌کند، هر موجودی از اوست، جز او موجودی نیست و اشیای همه دارای وجود است، اما وجودی تا حدودی ثابت که گرچه آن‌یک وجود ضعیف است که گویی به نسبت خدای بلندمرتبه که موجودی توانا ازلی بااراده و قدرت ایجاد است، وهمی و خیالی است.[271] این نظریه ابن عربی به‌جایی رسید که وی درنهایت موجودات را انکار کرد، اما قرآن، دستوری به عدم و نیستی هستی و موجودات نمی‌دهد و برای آن‌ها یک وجود حادثی غیر از واجب‌الوجود، قائل است.[272] پس می‌توان گفت: هستی تجلی‌هایی برای اسمای حسنی الهی و قدرت الهی ازلی هستند و خداوند به این شکل هستی را از بیهودگی نجات می‌دهد، لذا هر شی‌ء در وجود، آینه‌ای برای معرفت خداوند سبحان و پنجره‌ای به سمت معرفت خالق است.[273]
نورسی برخلاف ابن عربی که مسئله وحدت وجود را بالاترین مرتبه ایمانی می‌داند، نه‌تنها آن را بالاترین نمی‌داند، بلکه آن را مسلک اهل سکر، اهل استغراق، اصحاب شوق و عشق می‌داند؛ و می‌گوید: برخی از متصوفه مثل ابن عربی از فرط عشق و استغراق خود، در وجود چیزی جز خدا نمی‌بینند و وجود موجودات حادث را انکار می‌کنند و به این خاطر عقل‌های خود را با پرده عشق پوشانده و تصویر حقیقت واقعی را نمی‌بینند.[274] یک گروه از اولیای بزرگوار از اهل عشق در مسلک خود پیرو ابن عربی شدند.[275] ازآنجاکه آن‌ها سکر را عشق تصور می‌کنند و مشرب خود را بر اساس شوق، اشتیاق، بقا، لقا و وصول می‌دانند، درواقع آن، یک مشرب حالی است که به ذوق می‌رسد؛ بنابراین برای خلاص شدن از جدایی وحشتناک، به مسئله وحدت وجود پناه می‌برند»[276]

3-2-2 وحدت شهود

نورسی در عرفان نظری بیشتر علاقه‌مند وحدت شهود است. وی در این زمینه به آثار شیخ احمد سر هندی، توجه ویژه‌ای دارد. نورسی در پاسخ به سؤالی درباره وحدت شهود و وحدت وجود، مشرب وحدت وجود را ناقص دانسته و می‌گوید: عارف هنگامی‌که به شهود می‌رسد و وارد استغراق کلی می‌شود، به وحدت وجود حالی دست پیداکرده که اگرچه نوعی از کمال است؛ اما به کمال واقعی نرسیده است. عارف در این زمان به شهود «همه اوست» یعنی به «لا موجود الا هو» رسیده، ولی درست «همه از اوست» یعنی «لا موجود الا منه» است، زیرا امکان ندارد حادث مثل ذات باری‌تعالی قدیم باشد.[277]
وی در کتاب الکلمات می‌نویسد: «إن أهل “وحدة الوجود ” توهموا الکائنات عدماً، فقالوا: ” لا موجود إلاّ هو ” لأجل الوصول إلی الاطمئنان والحضور القلبی. وکذا أهل “وحدة الشهود “، حیث سجنوا الکائنات فی سجن النسیان، فقالوا: “لا مشهود إلاّ هو ” للوصول إلی الاطمئنان القلبی»: وحدت وجودی‌ها خیال می‌کنند کائنات عدم و نیستی است تا به حضور قلبی برسند اما وحدت شهودی‌ها کائنات را در زندان نسیان، محبوس می‌کنند و می‌گویند: «لا مشهود الا هو» تا به حضور قلبی برسند و این صحیح است.[278] وی در کتاب مکتوبات در جواب سؤالی مبنی بر این‌که چرا وحدت وجود نزد صحابه، اصحاب کسا (آل عبا)، تابعین و ائمه اربعه دیده نمی‌شود؟[279] می‌نویسد: «أما وحدة الوجود فهی مشرب ونزعة وحال وهی مرتبة ناقصة، ولکن لکونها مشرّبة بلذة وجدانیة ونشوة روحیة فان معظم الذین یحملونها أو یدخلون الیها لا یرغبون فی مغادرتها فیبقون فیها، ظانین أنها هی المرتبة الأخیرة آلتی لا تسمو فوقها مرتبة ولا یطالها أفق»: وحدت وجود مشربی حالی اما ناقص است و چون لذت وجدانی دارد، بیشتر کسانی که به آن وارد می‌شوند، علاقه‌ای به خروج از آن ندارند و در آن مرتبه باقی‌مانده و خیال کرده‌اند این آخرین مرتبه است. سپس می‌گوید: «لذلک فان صاحب هذا المشرب، ان کان ذا روح متجردة من المادة ومن وسائلها ومزقت ستار الأسباب وتحررت من قیودها ونالت شهوداً فی لجة الاستغراق الکلی، فان مثل هذا الشخص قد یصل الی وحدة وجود حالی لا علمی، ناشئة من وحدة شهود ولیس من وحدة الوجود، فتحقق لصاحبها کمالاً ومقاماً خاصاً به بل قد توصله الی انکار وجود الکون عند ترکیز انتباهه فی وجود الله…»: حال اگر این فرد روح مجردی داشته باشد و به شهود برسد، به وحدت وجودحالی (نه علمی) رسیده که ناشی از وحدت شهود است. گاهی هم با انکار وجود هستی، فقط وجود خدا را می‌بیند و اگر صاحب این مشرب ماده فرورفته باشد، گاهی ادعای وحدت وجود او به انکار خدا می‌رسد؛ اما صراط مستقیم راه اصفیا است که قاعده کلی نزد آن‌ها، ثابت بودن حقایق اشیا است و علاقه خداوند به موجودات، علاقه خالق به مخلوق خود است. پس موجودات وهم و خیال نیستند، بلکه اشیائی ظاهر از آثار الهی هستند؛ بنابراین گفته آن‌ها که “همه اوست ” یا ” لا موجود الا هو” درست نیست و بلکه درست این است که “همه از اوست ” یا “لا موجود الا منه “[280] اصفیا با گفتن: «انّ حقایق الاشیا ثابتة» اقرار دارند که اسمای الهی تجلیات حقیقی و تمام اشیا وجود عرضی دارند و هیچ‌وقت وهم و خیال نیست و این صراط مستقیم بلکه صراط ولایت کبری یا همان طریق صحابه، اصفیا، تابعین و ائمه اهل‌بیت (ع) است.[281] سرانجام نورسی درباره برتری وحدت شهود نسبت به وحدت وجود می‌گوید: «اما وحده الشهود فلا ضرر فی‌ها و هی مشرب عالٍ لاهل الصحو.»[282]: اما وحدت شهود در آن زیانی نیست و مشرب و مسلک عالی برای اهل صحو و بیداری است.

3-2-3 نقد ابن عربی و نظریه وحدت وجود وی

نورسی در چندین جای رسائل خود به‌نقد وحدت وجود ابن عربی پرداخته است.: «فالشیخ محی‌الدین قد نظر الی الروح من حیث ماهیت‌ها فحسب، ویری الاشیاء خیالا حسب مشرب وحدة الوجود»: شخص ابن عربی چنان بر عالم روح تأکیددارند که چیزی نمانده سر از انکار عالم مادی درآورند.[283]
او ابن عربی را هادی و مقبول دانسته است، اما او را در تمام آثارش هادی و مرشد نمی‌داند، به این خاطر که در بسیاری موارد بدون رعایت میزان و معیاری به سمت حقیقت حرکت کرده است اما با قواعد اهل سنت مخالفت می‌کند و برخی از سخنانش در ظاهر موجب گمراهی می‌شود. هرچند خود او به‌دوراز گمراهی است… ابن عربی درباره اینکه خواننده آثارش باید اهلیت داشته باشد، می‌گوید: «تحرم مطالعه کتبنا علی من لیس منا»[284]: یعنی کسی که از ما نیست، خواندن کتاب‌های ما بر او حرام است.

3-2-4 ضررهای وحدت وجود

بدون تردید می‌توان عواملی چون رویکرد اصلاح‌طلبانه و اوضاع اجتماعی آن دوره را به لحاظ آداب تربیتی در مخالفت نورسی با وحدت وجود مهم دانست. وی لمعه نهم کتاب اللمعات را با دعوت به ترک تصوف شروع می‌کند… (ازآنجاکه) اشکالات ظریف وحدت وجود را هرکسی نمی‌تواند ببیند و نیازی هم نیست، بنابراین خواندن این لمعه لازم نیست.[285]
وی وحدت وجودی‌ها را به درک صحیح تعالیم توحید و خداپرستی دعوت می‌کند و یادآور می‌شود: «أما مرتبة التوحید العظمی آلتی یراها بصراحة القرآن الاولیاء العظام اعنی الاصفیاء الذین هم اهل الصحو واهل وراثة النبوة، فانها مرتبة رفیعة عالیة جداً، اذ تفید المرتبة العظمی للربوبیة والخلاقیة الإلهیة»: مرتبه توحید بزرگ را به‌طور آشکار در قرآن و نزد اولیای بزرگوار یعنی اصفیا که اهل صحو و وراثت نبوی هستند و مقام والایی در ربوبیت و خلافت الهی دارند، می‌بینیم.[286]
نورسی برای نابودی اصل وحدت وجود می‌گوید: القای مسئله وحدت وجود به انسان این عصر زیان جدی دربردارد؛ همچنان که اگر تشبیهات و تمثیلات از دست خواص به دست عوام یا از جاهل افتد، آن را حقیقت فرض و از آن تلقی طبیعت می‌کنند.[287] بنابراین او قائل به سه زیان مهم وحدت وجود بدین شرح است:
زیان اول: مشرب وحدت وجود، عوام غافل به‌ویژه آن‌ها که به افکار مادی آلوده هستند، به انکار الوهیت به‌حساب عالم و مادیات می‌کشاند. به‌عبارت‌دیگر؛ مشرب وحدت وجود اگرچه به معنای انکار وجود کائنات در مقابل وجود خداست ولی هرگاه در دست عوام بیفتد، به انکار الوهیت می‌رسد. زیان دوم: وحدت وجود منکر ما سوی الله است و ثنایی و دوئیت را رد می‌کند و برای نفس اماره بلکه برای هیچ موجودی، وجود مستقلی قائل نیست و در این عصر که مفاهیم طبیعی و علمی در اذهان رسوخ جدی یافته است، مردم عوامی که تحت تأثیر وحدت وجودند، نفس خود را معبود قرار می‌دهند و غرور و خودبینی آن‌ها گسترش پیدا می‌کند. درواقع القای وحدت وجود به انسان‌هایی که توانایی الهه قرار دادن نفس خود رادارند، نفس اماره چنان بزرگ می‌شود که دیگر هیچ‌چیز به مقدار آن نخواهد رسید.[288] زیان سوم: مسئله وحدت وجود موجب تصوراتی می‌شود که با تنزه، تقدس و وجوب وجود ذات حق‌تعالی سازگار نیست و محور تلقین‌های باطل می‌شود. به دیگر سخن وحدت وجود افکار و تصوراتی ایجاد می‌کند که شایسته ذات خداوند نیست.[289]

3-3 معرفی اصطلاحات عرفانی موجود در رسائل النور

برخی شیخ و صوفی بودن و طریقت داشتن نورسی را انکار کرده‌اند. حتی خودش بارها در محکمه‌های مختلف صوفی و شیخ طریقت بودن، تشکیل و تبلیغ طریقت نقشبندیه و آموزش تصوف دادن خود را انکار کرده واصلی‌ترین دلیل خود را مناسب نبودن دوره خود برای ارائه مباحث تصوف و طریقت دانسته، بلکه مناسب برای آموزش حقایق ایمانی و نجات ایمان مسلمانان دانسته است.[290] بااین‌همه بارها به‌فایده و سودمندی تصوف و عرفان اذعان، اقرار و تأکید کرده است؛ اما ازآنجاکه نسبت به تصوف سنتی دارای نظر خاصی بوده و آن را در مقابل هجوم فرهنگ غرب به جهان اسلام، به‌خصوص فلسفه مادی غرب ناکافی و ناتوان می‌دانسته است و از طرف دیگر طبق قانون دوره مصطفی کمال (آتاتورک)، هرگونه تشکیلات مخفی، صوفیانه و آموزش طریقت ممنوع بود.[291] در این دوره هیچ‌گونه تعلیم و ارشاد تصوف به‌صورت آشکار و علنی از وی دیده نمی‌شود، شاید نزدیک به واقعیت این باشد که حکومت اجازه هیچ‌گونه فعالیت صوفیانه را به نورسی نمی‌داده و از طرفی، خود یک نوع طریقت قرآنی خاص و نیرومند برای رفع نیازهای عصر خود ایجاد کرده است؛ بااین‌همه بسیاری از واژه‌ها و اصطلاحات و موضوعات صوفیانه و عارفانه در رسائل النور تعریف و تشریح شده است. مباحث و موضوعاتی که در سنت عرفان و تصوف اسلامی پرکاربرد و پردامنه هستند. برای دستیابی به نکات و آرای عرفانی و نیز، به بازشناسی و معرفی مهم‌ترین این واژه‌ها و اصطلاحات که عبارت‌اند از: اصطلاحات: معاد، مقام، لوح محفوظ، فنا، لیلة القدر، سیر و سلوک، عشق الهی، حقیقت محمدیه، اقطاب، کشف می‌پردازیم تا بتوان به هم سویی و یا عدم هم سویی آن‌ها با عرفان و تصوف رایج دست‌یافت.

3-3-1 معاد

معاد در رسائل النور جایگاه مهمی داشته و به آن عنایت ویژه‌ای شده است. نورسی با الهام از «فَانظُرْ إِلَی آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ موت‌ها» (روم، 50): پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش زنده می‌گرداند، در حقیقت خداست که به‌طورقطع مرده هارا زنده می‌کند و او بر هر کاری توانایی دارد. نورسی با تکیه‌بر نام‌های خداوند، معاد را به دوازده روش اثبات می‌کند. مثلاً با استناد به نام عدل خداوند می‌گوید: لازمه عدالت این است که به کار کسانی که در این دنیا پاداش لازم را نگرفته و یا به مجازات لازم نرسیده‌اند در آن دنیا رسیدگی شود.[292] پیامبران قبل از پیامبر اسلام (ص) به‌اندازه وسیع و به‌طور مفصل به بیان حشر و قیامت نپرداخته‌اند، بلکه به علت اینکه ملت‌های آن‌ها در وضعیت ابتدایی و ساده بوده و لازمه حکمت ارشاد چنین بوده، با اجمال بیان کرده‌اند.[293]
3-3-2 مقام
مقام در لغت پایگاه، اقامتگاه، شأن و شوکت و در قرآن اقامه، وقوف و استقرار معنا می‌دهد (کهف، 77) اما مقام در نزد عارفان، پس از آداب و مبادی خاص و تحمل سختی‌های لازم به دست می‌آید و به دست آورنده مقامی تا اعمال آن مقام را تکمیل نکند، به مقامی دیگر ارتقا نمی‌یابد، مگر بعد از برآوردن حق آن مقام. مقام اقامت است و هیچ‌کس جز به‌واسطه شهود اقامت خدای متعال به آن مقام نمی‌رسد. مقام؛ منزلت و مرتبتی است که بنده به‌وسیله آداب خاص و تحمل سختی و مشقت به آن می‌رسد. عزالدین کاشانی در «مصباح الهدایة» می‌گوید: «مراد از مقام مرتبه‌ای است از مراتب سلوک که در تحت قدم سالک آید و محل استقامت او گردد و زوال نپذیرد.»[294] وی مقامات را ده مرحله دانسته و از باب 35 تا 61 تألیف خود به ذکر پاره‌ای از مقامات پرداخته و از توبه آغاز و به توحید ختم کرده است.[295] در تعداد منازل و مقامات و ترتیب و نظم آن‌ها عبارات عارفان مختلف است. به‌عنوان‌مثال: ابونصر سراج (متوفی 378) مراحل سلوک را هفت مقام می‌داند که با به ترتیب عبارت‌اند از: توبه و پرهیز، زهد، مقام فقر، مقام صبر، مقام توکل، مقام رضا.[296]
هجویری در کشف‌المحجوب اول کسی که درباره ترتیب مقامات و گسترش احوال ژرف‌اندیشی کرد «سری السقطی» استاد و دایی جنید بغدادی بود که می‌گفت: هرکدام از انبیا مقامی دارند پس مقام آدم توبه بود.[297]

جزییات بیشتر و خرید متن کامل این پایان نامه در این لینک
Previous Entries آرای عرفانی بدیع‌الزمان سعید نورسی- قسمت 5 Next Entries آرای عرفانی بدیع‌الزمان سعید نورسی- قسمت 21